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L A M U J E R C O N S T R U Y E W o m e n w h o b u i l d |
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"De los lugares del saber a los espacios del poder". ANGELIQUE TRACHENÁ, arquitecta, Profesora ETSA de Madrid y Alcalá. |
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La
primeras ciudades las construyen los antiguos pobladores de Mesopotamia,
Egipto y Grecia. Se acepta generalmente que las condiciones favorables
para la revolución agrícola se dieron inicialmente al sur y al este del
mediterráneo, en el área que se conoce como el "creciente fértil",
sinónimo de la expresión "cuna de la civilización" con la
cual están relacionadas todas las civilizaciones primero rurales y
posteriormente urbanas del Cercano y Medio Oriente. Según
Gideon Sjoberg la primera condición necesaria para la ciudad se da cuando
existe un excedente de la producción de alimentos y de otras materias
primas que permita a un gran sector de la sociedad mantener actividades
especializadas. La
ciudad instituida como sociedad se dota de sistemas de representación;
desde la escritura o algún sistema de registro de los acontecimientos, a
los que se refiere el historiador, a configuraciones espaciales
significativas que constituyen representaciones de su imaginario social.
El espacio institucional es sobre todo un espacio simbólico; representa
los pactos sociales. Se trata del espacio público de la ciudad que se
constituye en el propio concepto de ciudad, por lo que tenemos tantos
tipos de ciudades cuantos tipos de espacio público se produjeron en la
historia. Las
primeras configuraciones institucionales que se concretan son las
ciudadelas. Ese es el caso de Ur de los Caldeos, Babilonia de
Nabucodonosor (605-561 a.c.), Uruk y otras ciudades de Mesopotamia cuyo
origen data desde el tercer milenio a. d. c. La agrupación y disposición
de los templos, palacios, edificios gubernamentales y de almacenamiento,
en algunos casos, en una plataforma elevada respecto a la ciudad nos
proporciona, a través de las excavaciones, imágenes de ese primer
concepto de lo institucional representado en la ciudad. Más tarde en
Grecia, precisamente en Creta durante el período minoico (2000-1580 a.c.),
se concreta un espacio público para la reunión del pueblo en torno a
ritos, celebraciones religiosas y posiblemente políticas. Cnossós es una
ciudadela, un conjunto de edificios destinados a palacios reales, templos,
almacenes, y talleres, todos ellos ordenados en torno a un gran espacio
abierto, que se piensa, preanuncia el espacio público típicamente griego
que es el ágora y que después daría lugar al foro romano. Estos
son los dos espacios prototípicos que ha producido la civilización
mediterránea: el ágora griego y el foro romano se constituyen en las dos
categorías conceptuales evolutivas, y a la vez antitéticas entre sí,
sobre las que se desarrolla dialécticamente el espacio público de la
civilización occidental. Se trata por tanto de examinar no solo sus
características físicas y arquitectónicas; nos interesan como categorías
espaciales inductoras de comportamiento social. Son espacios regulados,
dicho de otra manera, de dos distintas y antitéticas maneras: según las
reglas de la libertad democrática uno; según el autoritarismo
totalitario el otro. La
transcendencia en la morfología urbana de los períodos posteriores, que
ambos prototipos han tenido, no es casual que correspondan con la época
medieval y algunas de las vanguardias del siglo XX, el ágora, y con la
ascendencia del barroco, el foro romano. Entendemos el barroco, según
Mumford, como período que abarca los siglos siguientes de la Edad Media
hasta nuestros días, con intervalos vanguardistas que han partido en sus
creaciones de un concepto de orden antropológico primario. En este
sentido, se trata de dos ordenes espaciales que constituyen categorías
metahistóricas y cuyos contenidos, trataré de desvelar. El
significado que transmite el hecho que de la ciudadela se descendió en el
ágora es que la ciudadela representaba el poder autoritario y el ágora
representaba el poder democrático. Esa transición al espacio democrático
que ya pudimos vislumbrar en Cnossós (en las ruinas excavadas y
restauradas por Evans se lee claramente una estructura compleja; situada
en una elevación del terreno es una ciudadela que está ahora organizada
entorno a una gran plaza destinada a las celebraciones públicas y
participativas. El ceremonial y la fiesta manifiestan aquí la naturaleza
de lo simbólico como instituyente de lo social asociado a un lugar común
de la ciudad. Las
condiciones climáticas de Grecia han sido beneficiosas en cuando
estimulantes de una actitud vital orientada al aire libre, a la vida
comunitaria y la comunicación que fomentó el pensamiento filosófico y
el desarrollo de la democracia griega. Atenas
constituye el prototipo de la polis griega, que fue desarrollada como
concepto en dos ensayos filosóficos: la Politía de Platón, (traducida
como República) y la Política de Aristóteles. 0riginalmente
Atenas se desarrolló entorno a la Acrópolis, plaza fuerte que encerraba
los palacios de los primeros reyes míticos y los santuarios. A inicios de
la época clásica la colina de la Acrópolis se convirtió exclusivamente
en un territorio religioso, situado por encima de la vida más variada del
ágora. Aristóteles creía que éste desplazamiento en el espacio también
era lógico de acuerdo con los cambios políticos de la ciudad. En la Política
escribió: "una acrópolis es
propia de la oligarquía y de la monarquía; de la democracia una
llanura". Los
griegos iban a la plaza fundamentalmente para saber. El ágora no era
solamente un lugar para los negocios particulares sino para la información
y la discusión de las cosas comunes. En las estelas estaban grabadas las
cosas que todos debían saber. En las estoas se reunían en corrillos para
discutir las cosas políticas que se debatían en Boulé
o salían en votación en la ecclesia
de demos. Los juicios que se
celebraban públicamente también eran temas de discusión y sus
deliberaciones, sabemos, estaban supeditadas en la opinión pública. Para
Aristóteles como para los atenienses y ciertamente para las élites de
las sociedades occidentales hasta la Edad Moderna, la lucha material para
la existencia era degradante. De hecho, se ha observado que en la antigua
Grecia, no existía "una palabra para expresar la idea general del
"trabajo" o el concepto de trabajo "como función social
general". (Finley, The
ancient Economy). Como
se manifiesta en uno de sus discursos, Pericles, hablando de los enemigos
de Atenas, los del Peloponeso, sentía un rechazo por los que trabajaban
su propia tierra ya que en la guerra se preocupaban más por sus vidas y
por sus propiedades. Los atenienses dedicaban gran parte de su tiempo a
los intereses generales. Las
grandes obras públicas como son las de la Acrópolis representaban el
esfuerzo cívico y colectivo. La ubicación del Partenón, visible desde
muchos lugares de la ciudad -desde los asentamientos nuevos al igual que
desde los barrios viejos-, proporcionaba la imagen de la unidad de los
atenienses. M.I. Finley ha denominado acertadamente su autoexhibición, su
capacidad de atraer las miradas, "exteriorización". El templo
aporta una clave respecto a la forma urbana griega en general; se trataba
de un juego de superficies. Esa forma de exteriorizarse los edificios en
lo que constituía una envolvente espacial, proporcionaba a los griegos,
en cierta forma analógica, un lugar donde exteriorizarse verbalmente. En
las academias atenienses se educaba a los jóvenes mediante la discusión
y los edificios del ágora eran los que principalmente se destinaban a la
discusión. Las stoas estaban
para las reuniones informales y discusiones comunes. El Bouleuterion era
el edificio del Consejo para la discusión de los asuntos políticos por
unos quinientos ciudadanos principales. En el ágora estaba también el Tholos,
donde los asuntos diarios eran debatidos diariamente por una comisión
permanente de cincuenta dignatarios. Areios
Pagos, el tribunal de justicia, también estaba en las proximidades
del ágora y podía albergar a mil quinientas personas. En la ladera de
Pnyx se construyó un lugar para la asamblea de todos los ciudadanos, la Ecclesia
de demos. En
este período (clásico) las instituciones democráticas de la ciudad
funcionaban plenamente y para cada una de ellas se ha configurado un
espacio específico. Muchos de esos tipos de edificios institucionales
como el Bouleuterion con su hemiciclo, el Theatron (teatro), o el Odeion
(auditorio), permanecen vigentes hasta nuestros días.
****** La
polis concebida por la filosofía
clásica consistía en una sociedad abocada a un proyecto común. En
realidad el término ciudad se confunde con el de sociedad ya que no hay
ninguna alusión a estructuras físicas en estas obras filosóficas. El
proyecto de ciudad que se plantea es la elevación espiritual de sus
ciudadanos a través de la educación. La ciudad se convierte en un
proyecto de educación de los ciudadanos. La sociedad educada convertida
en civitas representaba el ideal
de la unidad que debía regir la ciudad. La continuidad de lo individual a
lo general tenía que tener lugar con aquella "naturalidad"
aristotélica según la cual, la vida interior del individuo se prolongaba
en la vida de la ciudad. La
dicotomía entre lo público y lo privado que hoy atravesamos no
casualmente coincide con una indeterminación del concepto de ciudad.
Mientras, lo público se manifiesta como poder técnico-administrativo, la
ciudadanía se ejerce como clientelismo y las actividades participativas
solo son sucedáneas ya que por lo general pertenecen en la categoría de
los espectáculos organizados o se desarrollan en los espacios destinados
al consumo. La
ciudad, en el sentido de la polis,
se instituye como forma de interiorización del conocimiento de su propios
procesos histórico y de su formalización espacial, de la experiencia de
habitar y de su relación con el medio físico. La polis tenía como
objetivo la eudaimonía (vivir bien) que se consideraba era función de la gnosis
(conocimiento). Lo
que es sintomático de hoy, en el marco de la globalización económica y
cultural, es que los saberes que organizan la ciudad atacan la esencia de
la gnosis. Se trata de la
cultura y la educación que se propaga a través de los medios de
comunicación de masas, basada en los simulacros de las estrategias
comerciales y políticas indiscriminadamente. La ciudad que
todavía podría constituir el último reducto donde la democracia
podría hacerse efectiva, se somete hoy a las fuerzas del interés
privado, del mercado, lejos de todo ideal común al que aspiraba la polis y la política. Y esta clave nos la proporciona el fracaso del
espacio público y su sustitución por los espacios privados que
actualmente constituyen los nuevos centros y tipos edificatorios para la
aglomeración humana en un nuevo sentido de socialización. Platón
estaba convencido que los gobernantes de las ciudades debían ser filosóficamente
preparados. Gobernar bajo los verdaderos principios filosóficos significa
para el gobernante albergar su formación bajo la idea del bien, agathón, que es lo que asegura la felicidad tanto del individuo
como de la comunidad de los hombres. El fin de la vida es la eudaimonía,
es decir, el bien vivir. Más allá de las estrictas necesidades de la
vida material, la ciudad evolucionaba para satisfacer las exigencias
espirituales que se establecían como nuevas relaciones entre los
ciudadanos y entre los ciudadanos y las instituciones de la ciudad. Más
allá del placer sensual, el bien se alberga en la moderación,
superioridad que nos proporciona la fuerza gnóstica y su objetivo que es
la aletheia (verdad). En
la filosofía política de Aristóteles, estrechamente vinculada con la
parte moral y natural de su pensamiento, la eudaimonía,
además de felicidad denota virtud y conducta recta que necesariamente se
verifica en el contexto de la polis
porque la finalidad del individuo y de la polis era el mismo. "El
hombre es por naturaleza zôon
politicón", un ser hecho para vivir en la polis. La frase de
Aristóteles era de contenido y propiedad común de todos los griegos de
la época clásica, como lo era su corolario: la superioridad griega porqué
tenía la polis. De allí un argumento más evolucionista de que la polis
es la culminación de las obras del hombre de donde se saca la inferencia
de que el individuo está supeditado al Estado. El
sistema democrático se resolvía con la corroboración de todas las
opiniones, ta éndoxa. En cuanto
a los defectos de la conducta humana que eran también los de la política,
apelaba exclusivamente a la ignorancia intelectual, que para Aristóteles
coincidía con las flaquezas morales. Según Aristóteles los hombres son
moralmente desiguales y su clasificación depende de sus obras excluyéndose
así el dinero y la cuna. La
superación del "sistema moral deductivo" de Platón y "la
teleología aristotélica de la virtud" que para ambos filósofos era
inseparable de la polis,
evidentemente nos ha dejado sin la cobertura teórica y política "clásica".
La ruptura entre saber y moral derivó hacia un saber como técnica para
la proyección personal. Y la tecnificación del saber puesto al alcance
de todo el mundo se consideró como el saber democrático. ***** El
conocimiento de la arquitectura y la ciudad griega, que se está ampliando
cada vez más por el trabajo sistemático de los arqueólogos, arroja luz
sobre la interpretación de que había una estrecha relación entre el
pensamiento que expresaba el ideal de la polis
y los hechos urbanos que la sociedad producía. Se sabe que la
arquitectura griega se caracterizaba por la funcionalidad, la naturalidad
de su enclave en el paisaje, la escala humana y su construcción con
sabiduría y contención lógica. Lo
que se presentaba a la visión de un extranjero que entraba a la ciudad de
Atenas La
construcción de los Propyleos fue el momento de la inflexión a partir
del cual la obra funcional se supeditaba en la obra simbólica. Y la vía
Panathenea nos consta como el eje cultural más antiguo del mundo
occidental. A lo largo de ese eje se desplegaban los espacios de la ciudad
construidos por decisiones políticas fundadas en un código de valores éticos
que eran los valores de la democracia. En
la explanada alta de la roca, ahí donde al principio estaban los palacios
de los reyes míticos y que más tarde los tiranos de la ciudad utilizaban
como refugio y arsenal, se construyeron los templos de los dioses. Así la
"roca" se convirtió en "roca sagrada". En el nivel más
bajo de la gran explanada, entre el Dípylo y la Acrópolis se construyó
la plaza abierta del ágora, lugar donde se ejercían las funciones de la
ciudadanía más importantes: la administración, la seguridad, la
información, pero también la competición material e intelectual. El espíritu
de este segundo nivel era humano y competitivo. La
ascensión a los Propyleos se colmaba de la contemplación estética de
los edificios. El gran volumen del Odeión, el Asclepeion, Areios Pagos,
Pnyx, los teatros excavados en la roca.
Así como los Propyleos se configuraban para resaltar los monumentos de la
colina, en la configuración del eje de la ciudad a través del tejido
urbano, la jerarquización de los valores de Atenas clásico encontraba su
voluntaria expresión artística. Este recorrido simbólico conectaba los
valores de la sociedad organizada de Atenas con la topografía del lugar,
cuestión que era también de suprema importancia. La vía Panathenea no
estaba trazada según el sistema hipodámico de Priene y Mileto o el
propio Pireo. Estaba trazada por el tránsito del hombre durante siglos;
era al propio paisaje al que una voluntad y una sensibilidad colectiva le
daba su configuración definitiva. Los ciudadanos atenienses para recordar
y conmemorar sus valores antiguos participaban en una procesión
monumental, la llamada Panathenea que seguía la huella de la vía. En el zooforo (friso) del Partenón se reproducían los atenienses en
procesión. Esta relación entre ciudad y paisaje, entre ciudad y las
huellas de su pasado que el urbanista no ha subvertido sin prejuicio de
hacer las mejoras prácticas necesarias, es el tema arquitectónico y
urbanístico de la mayor escala que Grecia nos han legado. La
hipótesis de que los atenienses del siglo V se dedicaron a plena
conciencia a transformar la ciudad en un ámbito de la vida virtuosa se
apuntala por la idea de realizar la ciudad bien planificada. Para cada
actividad había edificios especialmente construidos para cobijarla. La
escala de los edificios se adaptaba al uso cotidiano de los hombres que
los utilizaban. Esta conciencia del tamaño, más allá del cual se
menguaba la dignidad humana se celebraba como la norma a la moderación
que imponía el Oráculo de Delfos. La prudencia y la discreción de la
estética griega educaba la visión en el placer de la contemplación de
la belleza que enriquecía la vida cotidiana, que se hacía agradable y
alentaba la autoestima. En
Grecia se concibe que el trabajo del arquitecto es proyectar ciudades
enteras y no edificios particulares y este apremio arquitectónico, la
idea de la arquitectura como ámbito conscientemente ordenado partía de
la idea filosófica de ciudad. ***** Si
los bellos edificios de la Acrópolis estaban siempre a la vista para
recordarles las elevadas aspiraciones a que estaba dedicada su ciudad, si
la Acrópolis ofrecía la imagen de la ciudad ideal, el ágora organizaba
la vida cotidiana de la ciudad. Aunque no respondía a un plan director,
la aparente individualidad de los edificios del ágora estaba sometida en
unas relaciones complejas respecto a los demás y con la topografía y el
paisaje. Los edificios se situaban según un canon de la visión
perspectiva y no de la geometría abstracta. La adecuación del enclave de
cada uno de ellos a su forma, dimensión y jerarquía era más importante
que un esquema simbólico-geométrico. El entorno de los edificios que
constituía el espacio del ágora era una espacio fluido y abierto que se
fundía con el paisaje natural. La imagen era representación también de
un orden político inestable como es habitual en la democracia. La
organización del espacio según un orden, que podíamos llamar natural,
correspondía con un comportamiento humano espontáneo e igualitario. En
el ágora tenían lugar muchas actividades distintas simultáneamente:
desde ritos religiosos, danzas y otras manifestaciones artísticas que se
celebraban al aire libre a operaciones bancarias, negocios... etc. Aquí
se encontraba la primitiva orquesta, construcción efímera de madera
antes todavía de excavarse el teatro en la ladera sur de la Acrópolis.
Es aquí donde Zenón fundaría el estoicismo pero, también donde los
sofistas seducían con la retórica. Las
estoas proporcionaban abrigo situadas en los lados occidental y
septentrional del ágora en la época de Pericles. Su situación las hacía
utilizables en invierno ya que su parte trasera cerrada protegía del
viento y su lado frontal con columnas estaba abierto al sol. En verano
proporcionaban sobra y frescor. En
la evolución democrática ateniense, según se configuraban las
superficies del ágora se adecua el espacio al movimiento; porque el
movimiento simultáneo posible en un espacio era adecuado para la
democracia participativa. Paseando entre los distintos corillos uno podía
enterarse de lo que estaba sucediendo en la ciudad y discutirlo. También
era famosa la afición de los atenienses a los asuntos legales. Una anécdota
significativa es que un personaje de "Las nubes" de Aristófanes
señalaba en un mapa diciendo:
"aquí esta Atenas" y recibe la siguiente contestación: "no te creo; no se ven jurados sentados". Efectivamente el
tribunal de justicia era un inmenso espacio sin techado que podía
albergar hasta mil quinientas personas. Un "jurado" debía estar
compuesto al menos por 201 personas, y en general contaba de 501 y podía
llegar a comprender hasta 1500. Las paredes bajas del edificio permitían
a cualquiera mirar desde fuera y la gente que pasaba podía discutir los
argumentos formales. En
el ágora tenía lugar también el ostracismo, es decir, la expulsión de
un ciudadano se decidía por la ciudadanía que se reunía una vez al año.
Se temía la tiranía, por lo que ciertos individuos que amenazaban la
democracia haciéndose tan poderosos, se situaban en el punto de mira. Se
pronunciaban discursos, se elaboraba una lista y dos meses después cuando
se volvían a reunir botaban. La perspectiva del ostracismo, especialmente
durante la reflexión, ofrecía unas posibilidades casi infinitas para el
comercio de caballos, y la especulación. El individuo indeseable que
recibía más de 6 000 votos se tenía que marchar y pasar 10 años lejos
de Atenas. Este
era el ambiente del agarra donde como dice Senett (Carne
y piedra), gobernaba "el concepto de orthós", (erguido) en el comportamiento corporal.
"El ciudadano trataba de caminar con decisión en medio del remolino
de los demás cuerpos. Cuando se paraba, establecía contacto ocular con
extraños. Mediante tal movimiento, postura y lenguaje corporal, buscaba
irradiar compostura personal". Lo que dominaba en el agarra era
el movimiento. El orden espacial transcendía del comportamiento corporal
y los recintos se concebían para hacer en ellos uso de la palabra: el
tholos, el buleuterion y el teatro excepto el Odeion concebido para la
audiencia de la música. La
palabra theatron significa un
lugar para ver y es un concepto principal griego que se transfiere a la
teatralidad generalizada del espacio griego, concebido para ser visto
desde todos los ángulos. La escena teatral y el hemiciclo se utilizaba
también para la política en la colina de Pnyx. Al contrario que el
espacio del agarra, el espacio del teatro presentaba un orden riguroso que
organizaba perfectamente a la multitud y potenciaba la voz solitaria del
actor que era el orador del teatro político quien se exponía ante todos
haciendo visibles todos sus gestos. Se trataba de una arquitectura de
exposición individual. Este orden afectaba a la manera de los propios
espectadores sentados. Sentarse también significaba someterse de lo que
se podría trascender que los griegos se sometían por esta avidez de
saber que tenían. En el teatro que no en vano se llamó la escuela del
pueblo, se utilizó la posición sedente de la tragedia. La audiencia
sentada estaba literalmente en una posición que le permitía manifestar
su empatía con el protagonista vulnerable de la tragedia. El pathos
se oponía al orthós. Tanto los
cuerpos de los espectadores como los de los actores se hallaban en una
posición "sumisa en una ley superior"; un orden que revelaba la
estructura del ser interior. Los griegos querían saber y esta máxima se
expresaba en gnosis eautón (conócete
a ti mismo). El
poder de la retórica también era la del pathos.
Hesiodo se refiere al pathos
seductor de Pandora que engendró "mentiras
y palabras especiosas y métodos arteros...para ser ruina de los hombres y
de sus asuntos"(Obras y días).
El tropos de dicción jugaba con
ilusiones y ese tropos tenía un
valor diferente en el drama que en la política. En resumen, constituía más
información que experiencia, además de carecer de significado y lógica,
se convertía a una distinta disposición del cuerpo hacia el espacio. El
arquitecto del espacio como el orador hacía ver bajo una nueva luz una
imagen creada según su particular visión. La voz solitaria se apoderaba
del público. Los atenienses conocían y temían los poderes peligrosos de
la voz solitaria. El valor que daban a la serenidad y la moderación era
para los griegos también la manera racional de actuar y así se
configuraron las piedras que habían proporcionado a la ciudad el poder
para razonar, creando el lugar donde las palabras podían discurir
libremente. Para
actuar de manera racional es necesario aceptar la responsabilidad por los
actos propios. En el hemiciclo teatral que los griegos construyeron tanto
para el Bouleuterion como para Pnyx, los votantes podían ser
identificados individualmente y se les podía responsabilizar de sus
decisiones. La disposición diáfana del teatro se contrastaba con la
imprecisión visual del agarra y permitía a los espectadores conocer las
reacciones a los discursos de los demás y como votaban. En
una democracia, la responsabilidad y el autocontrol son actos colectivos,
y pertenecen al pueblo. Cuando Cliscenes introdujo las reformas democráticas
en Atenas en el año 508, declaró que el pueblo tenía isegoría,
lo que puede traducirse igualdad en el agarra. La igualdad en el agarra
significaba la igualdad de expresión. Pero esa libertad no era suficiente
para construir la democracia. Denominaban, los griegos parhesía, la presencia que podía ser vigilada por todos los demás. Pero,
por otro lado, las configuraciones espaciales destinadas a atrapar la
atención a las palabras situaba el pueblo griego en la posición
vulnerable de convertirse en prisioneros de las voces individuales. El
poder del saber que creó la unidad cívica, fue también lo que expuso
los griegos a los riesgos de la retórica y otros saberes falsos. Pero en
Grecia se conservaban otros saberes, saberes ancestrales, profundos que se
practicaban en lugares alternativos. ****** Pericles
concluía su "oración fúnebre"
hablando de los rituales de la ciudad como de un "esparcimiento del espíritu". Los rituales siempre
muestran aspectos de liberación y de negativa a la opresión, aspectos
que forman parte de lo perdurable en una civilización. De hecho, los
atenienses consideraban el calendario festivo como el propio eje de sus
vidas ciudadanas que un descanso de los asuntos diarios. El
ritual al parecer una fuerza estática que preserva el recuerdo mediante
la repetición de gestos y palabras una y otra vez es por el contrario, en
el mundo antiguo un reajuste entre los valores existentes y el
"progreso". Los rituales constituían mecanismos de adaptar las
antiguas fórmulas para servir a las nuevas necesidades revelando de una
aguda manera esta fabulosa sabiduría de poder adaptar el pasado al
presente. Ese era un campo de la mujer que tenía su origen en de una
sociedad primitiva-agrícola y se incorporaba en la vida urbana. El
rito más importante de Atenas, la procesión de las Panatheneas reunía
hombres y mujeres, aunque su preparación corría a cargo sólo de las
mujeres. El rito de las Thesmoforias, sin embargo, era exclusivamente de
las mujeres y consistía en una ceremonia de depositar sobre la tierra
ofrendas, thesmoi (en griego significa "instituir" e institución).
Se efectuaba de ese modo una metonimia, es decir transformación del
significado. Esta festividad de la primavera en honor a la diosa Demeter y
su hija Persefone cuyo origen se remonta a tiempos homéricos, se
celebraba en Atenas durante el otoño, período de la siembra y
transformaba este sencillo acto de fecundar la tierra en una experiencia
urbana. La transformación significativa que experimentaba el ritual era
la conversión del luto por una hija, cuyo cuerpo muerto alimentaba la
tierra, en una abstención sexual de las mujeres durante los días del
ritual. Ayuno, aislamiento en cuevas apartadas donde se respiraba el olor
del sauce antiafrodisiaco y el hedor de los animales sacrificados,
constituían toda una temática organizada en torno al autocontrol. El
mito de Démeter relacionaba la fertilidad de las mujeres con la de la
tierra. Pero en la urbe la organización formal de las thesmoforias
exclusivamente por mujeres como ciudadanas, transformaba el simbolismo de
la autodisciplina y la fortaleza, en virtud de la asociación, al
fortalecimiento de los valores cívicos guardados por las instituciones
que las mujeres estaban encargadas de conservar, a la vez que a través
del ritual afirmaban su dignidad. Las
fiestas de Adonis eran también rituales agrarios. A través de ese ritual
cultivaban las mujeres las capacidades de lenguaje y del deseo. Sus
transformaciones urbanas, ponían además en relieve la relación del
espacio doméstico con el espacio público. La
casa griega se ordenaba en torno a un patio cuya amplitud y lujo dependía
de la economía familiar. La casa introvertida respecto a la calle, se
comunicaba sin embargo con el exterior hacia el cielo abierto donde se
configuraba un espacio inédito por la continuidad de las azoteas que se
podían comunicar entre sí. Este era un espacio de la mujer. Las
fiestas de Ádonis celebraban el deseo de la mujer, no solamente sexual
sino de expresión en general. Las mujeres se reunían en las azoteas para
hablar acerca de sus deseos. Adonis era la personificación de la hedoné;
era el que proporcionaba placer a las mujeres, en lugar de limitarse a
saciar su lujuria como era el prototipo contrastante de la masculinidad de
Hércules. El ritual se inspiraba en el llanto de Afrodita por su amante,
amante de las mujeres que era Adonis. La mujeres plantaban semillas de
lechugas en macetas colocadas en los tejados que regaban y cuidaban hasta
brotar. Entonces las dejaban de regar y cuando los brotes empezaban a
marchitarse había llegado el momento de iniciar el ritual. Los jardines
de Adonis que simbolizaban la muerte, aquí también se transformaban en
su significación por el ritual de las mujeres que en el lugar del llanto
fúnebre idearon una celebración con danza y canto. Permanecían
despiertas durante la noche bebiendo y respirando esencias excitantes. La
fiesta tenía incluso reputación de estar relacionada con sexo ilícito. La
poeta Sapfó que personificaba la mujer libre había creado la imagen poética
de un Adonis que yacía en un campo de lechugas tras ser embestido por un
jabalí. La propia Afrodita había enterrado allí a su amante. Pese que
semejante imagen puede resultarnos extraña era perfectamente lógica para
los griegos que consideraban la lechuga un potente antiafrodisiaco. La
lechuga aparecía en la literatura antigua como un símbolo de la
impotencia de manera más general de una letal "falta de fuerza
vital". La
muerte de las plantas devolvía al cuerpo sensual la vida, el
fortalecimiento femenino y su afirmación. Y para que ese antiguo mito
sirviera a esa finalidad, las mujeres transformaron el espacio de la casa
y crearon un nuevo espacio común, espacio que llenaban con palabras. El
ritual se apropiaba de un recurso poético de una manera espacial, un
espacio donde el logos podría brotar. Aquí operaba la potencialidad de
la metáfora que une cosas diversas en una sola imagen; una imagen cuyo
poder evocador se moriría si tratásemos su explicación. El poder
espacial de la metáfora, la mujer que sube en el tejado en una noche de
julio y, rodeada de plantas muertas, habla con otras mujeres de sus deseos
íntimos, combina estos insólitos elementos; la misteriosa fuerza de la
mujer y los sentidos insólitos que puede tomar. El
fin social del ritual tiene aquí no solamente un efecto conservador sino
también un efecto sanador. A esos fines parece estaba asociado el propio
fin de la mujer como agente activo en la sociedad griega. Pero la
civilización occidental evolucionó en la esfera de la razón y la
ciencia alejándose del complejo laberinto de la significaciones que
constituye el mito. Los
griegos distinguían entre logos
y mythos. Logos tiene doble
significación: la del lenguaje y la de razón, que se establecen en una
común exigencia de relacionar cosas. El mito tenía que ver con las
creencias a través de las cuales se ratificaba el vínculo social. El
mito por tanto se refiere en las palabras, en sí mismas. Porque las
palabras de las que son responsables las personas crean desconfianza recíproca
y sospechas que deben ser desviadas y manipuladas. La gente confiaba ya sólo
bajo la influencia del mito. Eso lo sabían los romanos y lo aplicaron
para dominar el mundo.
****** Es
por todos conocido el ritual de la fundación de las ciudades romanas a lo
ancho del imperio. Era en realidad la repetida escenificación del mito de
la fundación de Roma por Rómulo. Para fundar una ciudad, o refundar una
ciudad existente destruida en el proceso de conquista, los romanos
establecían un centro que denominaban umbilicus.
A partir de ese punto obtenían todas las medidas de la ciudad y trazaban
su límite. Aquí abrían un surco denominado pomerium
que constituía el límite sagrado. Al contar ahora con un centro y un límite
trazaban en ángulo recto las dos calles principales, que se cruzaban en
el umbilicus. Estas calles recibían
el nombre de decumanus maximus y
de cardo maximus y dividían la
ciudad en cuatro cuadrantes. Estos cuadrantes se dividían en cuatro de
nuevo y así sucesivamente. Al umbilicus
daban un inmenso valor religioso ya que significaba que la ciudad a través
de ese punto quedaba vinculada con los dioses que moraban bajo la tierra y
por encima de él con los dioses de la luz que habitaban en el cielo.
Cerca de él se cavaba un agujero denominado mundus,
que consistía en una cámara o dos consagradas a los dioses infernales.
Allí se depositaban frutas y otras ofrendas. Un ritual destinado a
propiciar a estos "dioses infernales. Cubierto el mundus,
se encendía el fuego. Ahora ya habían "dado a luz" una ciudad.
La dominación romana se llevó acabo fundando y refundando ciudades. El
esquema que era un esquema simbólico era siempre el mismo. En las Galias,
en el Danubio, en Bretaña, en África, se pronunciaban las mismas palabras
y se ejecutaban los mismos gestos para conjurar la misma imagen del lugar.
Como un director teatral, el planificador romano trabajaba con imágenes
ya establecidas. Y esta pantomima de refundación de Roma amenazaba por
destruir las vidas de los conquistados. Los conquistadores creían que la
forma urbana contribuiría para asimilar rápidamente a los bárbaros a
las costumbres romanas. La imposición de "Roma" en forma de la
superposición de un recuerdo lejano trataba así de legitimar su
gobierno. El modelo de "Roma" dejaba su impronta en todo el
mundo. El
antiguo foro romano era un centro urbano muy similar al agarra ateniense
de la época de Pericles donde se mezclaba la política, la economía, la
religión y la vida social. Difería del agarra en que encuadraba los
diferentes edificios en un espacio rectangular perfectamente delimitado
por los cuatro lados por peristilos en general. Tanto en el foro como en
la basílica los romanos intentaban crear un espacio en el que una persona
pudiera avanzar sin dispersarse por movimientos laterales. Así es como
funcionarían también los primeros museos modernos. Un
romano en el foro romano habría visto las columnatas y los pórticos de
los templos y las basílicas a ambos lados, y como fondo, en el extremo más
apartado, la fachada del templo de la Concordia. Así que el romano no
paseaba ociosamente. Los grandes edificios parecía ordenarle que se
colocara directamente frente a ellos. El
templo griego, hemos visto, estaba concebido para ser visto desde muchos
puntos de la ciudad y para que el ojo del espectador recorriera el
exterior del edificio. El templo romano, por el contrario, pretendía
situar al espectador sólo de frente; toda su decoración ceremonial
estaba en la fachada del frente. En el interior del templo, o de la basílica
o del propio Panteón el orden que el edificio daba era hacia donde mirar,
hacia donde moverse. La geometría del espacio romano transmitía su
disciplina al movimiento corporal y, en ese sentido, comunicaba la orden
de mirar y obedecer. Este mandato se solapó con el otro dictum
romano, el de mirar y creer. El propósito era exhibir el poder del Cesar,
su linaje (linaje de dioses), al situar el espectador directamente frente
al templo, subrayando los orígenes supuestamente divinos de su familia
hacía sentir su poderosa presencia cuando Cesar estaba ausente. Como
en las ciudades provinciales, la geometría del poder en el centro de Roma
redujo la exhibición de diferencias humanas. A medida que el foro romano
se fue regularizando, se expulsaron los carniceros, los tenderos, los
pescaderos y los comerciantes de la ciudad que se desplazaron en los
diversos barrios de la urbe, dejando los asuntos del foro, en el período
final de la República, a los abogados y los burócratas. Después cuando
los emperadores construyeron sus propios foros también ellos abandonaron
el foro romano para seguir a sus amos a nuevos espacios. En la jerga
actual, los edificios se hicieron más "monofuncionales" y para
la época de Adriano muchos ya se encontraban prácticamente vacíos.
Muchas de las actividades políticas y comerciales que en el agarra exigían
espacios abiertos se trasladaron en la periferia.
"En este mundo tan planificado había poca necesidad de los valores
ambiguos de la estoa", escribe el arqueólogo Malcolm Bell. Al
reducirse la diversidad, este centro de Roma se convirtió en el lugar
dedicado al ceremonial, un punto en que el poder se investía de los
tranquilizadores atavíos y roles de la pantomima. Por ejemplo, hasta el año
150 a.C. aproximadamente, tanto los juicios con jurado como ciertas
votaciones realizadas por los ciudadanos se celebraban en el Comicio,
edificio situado al lado de foro romano. Cuando en el foro romano dejaron
de ofrecerse raros albaricoques de Esmirna o testículos de toro, la
votación y la discusión política también lo abandonaron. Los oradores
arengaban a la multitud desde los rostra, originalmente una plataforma
curvada que sobresalía del Comicio, y la voz del orador se veía
reforzada por el sólido edificio que se encontraba en sus espaldas.
Cuando Julio Cesar trasladó los antiguos rostra al extremo noroccidental
del foro romano, quería dar a entender que esta nueva tribuna sería para
declaraciones ceremoniales más que para la participación política. El
orador ya no hablaría rodeado por el pueblo desde tres lados. Por el
contrario, se colocaba como un juez en el interior de las basílicas más
antiguas. Su voz llegaba ahora débilmente al exterior, pero eso no
importaba. Tenía que aparecer, señalar con el dedo, echarse las manos al
pecho, extender los brazos; debía parecer un estadista a la amplia
multitud que no podrá escucharlo y que en cualquier caso había perdido
el poder de influir en sus palabras. Ese
orden visual también impuso su impronta en los edificios del Senado
romano, cuando la suprema institución de la República romana entró en
decadencia con la llegada de los emperadores, hasta convertirse en un
organismo fundamentalmente ceremonial. El senado ocupaba un lugar
prominente en el foro romano, en la Curia Hostilia, albergando a los
trescientos senadores en un edificio dispuesto interiormente en varios
niveles. Julio Cesar sacó del foro la Curia, que quedó oculta detrás
del gran edificio de la Basílica Emilia. En la Curia Julia, las
votaciones no eran como en la colina del Pnyx. Los senadores se
desplazaban desde un lado del pasillo, que llevaba desde la entrada hasta
el podio de los senadores, hasta el otro permaneciendo en la hilera
correspondiente a su rango, los mas antiguos delante y los más nuevos atrás,
y el presidente consideraba tomada una decisión cuando veía más
personas a un lado que a otro. El
adulador Veleyo Petérculo evocaba el resultado de estos cambios visuales
en términos elogiosos para el primer emperador Augusto: "El
crédito se ha reestablecido en el foro; las disputas se han eliminado del
foro; la búsqueda de votos, del campo de Marte; la discordia, del
edificio del senado. La justicia, la equidad y la industria, que yacían
en el olvido desde hacia tiempo, han sido devueltas al Estado...se han
suprimido los tumultos en el teatro. Todos se han visto imbuidos del deseo
de hacer el bien o se han visto obligados a actuar de esa manera.” Convertido
en un espacio ceremonial, dignificado, desprovisto de negocios, sexo
indecoroso o trato llano, el foro romano se volvió aún mas mortecino en
la época de Adriano. El viejo centro urbano se había convertido en un
lugar en el que según las expresivas palabras de Veleyo "Todos
se han visto imbuidos del deseo de hacer el bien o se han visto obligados
a actuar de esa manera". La
historia del foro romano prefiguró la secuencia de los grandes foros que
se construyeron bajo el imperio. Hacia el final de la época imperial,
estos constituían inmensos espacios ceremoniales que los romanos
atravesaban longitudinalmente, ante edificios enormes e impresionantes que
representaban la majestad de los dioses vivos que regían sus vidas. Haciéndose
esos espacios cada vez más intimidantes, las voces de los ciudadanos se
iban debilitando. Las ordenes visuales que los romanos daban a los pueblos
conquistados cuando construían las ciudades también regían sus propias
vidas. Bien sabemos que la romanización había significado principalmente urbanización. La fundación de ciudades-enlaces de la red de vías romanas abiertas habían comportado privilegios, fundamentalmente económicos, a las poblaciones que convertidas en poblaciones urbanas se sometían más fácilmente a la romanización que en ese tiempo era sinónimo también de modernización. En tiempos de Adriano, la geometría del poder gobernaba el espacio íntimo tanto como el ámbito público. Angelique Trachená, arquitecta, profesora ETSA de Madrid y Alcalá. |