La ley de la hospitalidad es en la cultura mediterránea una ley sagrada, y a tal ley responden los fragmentos citados del poema homérico, así como el final de éste, la sangrienta matanza de los pretendientes que habían violado, precisamente, las leyes de Zeus hospitalario. “Todos los forasteros y pobres son de Zeus”, dice la princesa de los feacios. Nuestra imaginación vive de los mitos que crearon el Mediterráneo común mar de cultura. Y el mito del extranjero (me pregunto), el mito de Odiseo, que llega hasta la costa batido por el mar y encuentra en ella benéfica acogida?

El extranjero de la cultura mediterránea actual que queremos mantener en el discurso y en el pensamiento, porque en el fondo quisiéramos exculparnos, en nada responde al mundo mediterráneo originario. Su nombre no es Odiseo; su nombre es el-harrag en árabe dialectal marroquí. El-harrag es el que no respeta o se salta los semáforos: un término aplicado por extensión a los espaldas mojadas que se arriesgan al paso del Estrecho en las pateras (palabra derivada del español batel < patel < patera), en las pateras, digo, de la muerte.

Tal es la realidad que hemos de afrontar de cara en los distintos países del Mediterráneo norte si no queremos engañarnos con vagas relaciones culturales de índole gaseosa que contribuyen a la hipócrita ocultación de la hostilidad real, de la escasa o nula disposición de acogida, del temor de ser invadidos o inundados, de todo cuanto nos hace ver al extranjero con un perfil enteramente distinto al de Odiseo en el Mediterráneo clásico y concebirlo como lo radicalmente otro, irreductible (es decir, no recuperable como ciudadano o persona) en la medida en que se resiste y mantiene su absoluta diferencia. Creo que toda teoría es gris, y va siendo tiempo de venir a los hechos. Y los hechos nos ponen, sin duda alguna, ante la figura del extranjero malvenido, de el-harrag, nombre que empezó a utilizar la emigración marroquí en el pasado decenio.

Pasemos, en efecto, a los hechos. Acciones como la cooperación entre la Junta de Andalucía, Consejería de Obras Públicas y Transportes y los Consejos Municipales de la ciudad de Tetuán, que se viene desarrollando desde 1990, constituyen un ejemplo en el marco de la cooperación internacional de la obligación de los que más tienen de ayudar a los más necesitados, mediante el apoyo técnico y económico a las iniciativas locales de recuperación del patrimonio histórico.

Los valores culturales de la Medina de Tetuán, que ha sido inscrita por la UNESCO en diciembre de 1997 como ciudad patrimonio de la Humanidad, justifican plenamente las actuaciones emprendidas que, enraizadas en el conocimiento del espacio urbano y arquitectónico mediante las investigaciones interdisciplinares previas, contribuyen a resolver los problemas de la vivienda, la restauración monumental y la ordenación de las actividades productivas y comerciales, creando condiciones de vida más favorables para el bienestar de los ciudadanos.

Los programas de rehabilitación de viviendas, edificios sociales, calles, plazas, infraestructuras y servicios urbanos, que se vienen aplicando a lo largo de esta década, tienen un valor estratégico. Favorecen la participación de los propios residentes y garantizan la permanencia de la ciudad histórica, además de fomentar la constitución de equipos locales, a pie de terreno, a los que se presta asesoramiento para ampliar su formación, estudiar en común las soluciones y conseguir que cuando finalice la cooperación puedan desenvolverse con autonomía. La cooperación andaluza en Marruecos trata de insertarse en aquella cultura donde existía una civilización común en la que hombres, ideas y anhelos circulaban fácilmente, a la vez que pretende mantener la memoria de ese antiguo espíritu del Mediterráneo.

La Medina de Tetuán: Trazado y desarrollo urbano

La ciudad de Tetuán constituye uno de los ejemplos de mayor interés, desde el punto de vista arquitectónico y urbanístico, de todo el norte de África, no sólo por la naturaleza y el volumen de su patrimonio edificado, sino porque materializa la unión, de forma particularmente acertada, viva e intensa, de la ciudad islámica o Medina y la ciudad occidental o Ensanche Español, con evidente vinculación con numerosas ciudades de Andalucía. Medina y Ensanche en su encuentro suponen la articulación de dos organizaciones urbanas que refuerzan respectivamente su valor: La Medina o la generación de la ciudad desde el espacio lleno -la manzana-, desde el principio de que la parte está vinculada íntimamente con el todo y donde lo público y lo privado se entrecruzan de forma compleja, y el Ensanche o la generación de la ciudad desde el espacio vacío (la calle) y desde la dicotomía entre la parte y el todo, entre lo público y lo privado.

Mientras el Ensanche es fruto de una planificación previa, donde el territorio situado al oeste de la Medina se estructura mediante una serie de vías principales sobre las que se establece una retícula, configurando un modelo en el que la calle es el elemento lineal primario de generación del espacio urbano de carácter público que posibilita el acceso directo a las viviendas, ubicadas en manzana, que se irán colmatando según una parcelación preestablecida, la Medina es fruto de una concepción focal, donde una vez decidida la ubicación de la mezquita, alcazaba, murallas y puertas, el espacio urbano se organiza a partir de manzanas residenciales configuradas, sin predeterminar su forma, en base a las necesidades de las unidades familiares. En esta concepción, el espacio privado o íntimo de la vivienda prevalece sobre la calle, que adquiere la condición de espacio sirviente para la accesibilidad.

La Medina es el resultado de la yuxtaposición sucesiva de barrios con subsecciones. Estas se componen mediante comunidades vecinales aglutinadas por vínculos específicos (familiares, lugar de procedencia, gremiales, actividades económicas) y disponen de todas las instituciones necesarias para la vida social. Se estructuran nuclearmente en torno a la mezquita, oratorio o zauía, dotando normalmente de baño, horno, barbería, así como comercios de frutas, verduras, especias, etc.

La ciudad se genera ocupando el espacio más próximo a la mezquita, o a las calles que a ella convergen desde las puertas, determinando formas urbanas de carácter sensiblemente circular. La red viaria, que se teje subordinada a la ocupación previa del espacio individual o familiar, configura sistemáticamente encrucijadas de tres calles, fruto del ensamblaje o acuerdo entre dichas formas circulares.

La Medina constituye una ciudad compleja, dotada de una geometría irregular, con formas urbanas inesperadas como materialización de los contenidos del derecho islámico. En efecto, las disposiciones sobre los bienes comunes, los bienes de herencia, los derechos de uso, la sacralidad inviolable de la casa familiar, la ocupación y uso del espacio público, resultan determinantes en la generación de la Medina.

En este contexto legislativo resulta de extraordinaria importancia, para la determinación de la morfología urbana, el vínculo más elemental posible expresado por la relación intervecinal que se basa en la tolerancia y respeto mutuo, como factor de cohesión social. El arraigo y práctica de no causar daño al vecino, proyectado al ámbito de lo urbano, tiene como consecuencia directa la interpretación por consenso de toda una serie de disposiciones y reglas que deciden la forma y uso del espacio a pequeña escala.

El derecho del propietario a utilizar el espacio que rodea su bien se materializa en la ocupación del espacio público para la venta, la carga y descarga, la instalación de marquesinas, toldos, incluso para la construcción de cuerpos de edificación con el consiguiente estrechamiento de la calle. Esta colonización y transformación de la calle se convierte en definitiva cuando se produce de forma consensuada entre los vecinos, para evitar daños mutuos y a terceros, permitiendo la circulación de peatones y mercancías. Aquellas actuaciones que sobrepasan el derecho de uso y que suponen la privatización del espacio público, cuando son aceptadas por los vecinos, acaban constituyendo una práctica consentida de hechos consumados, prescribiendo con el paso del tiempo el derecho de la comunidad. Esta privatización del espacio público opera según la importancia de la calle, que se establece según el uso y el tránsito de peatones, porteadores y animales. La privatización y el estrechamiento progresivo de las calles se refleja también con el cierre, mediante puertas o cancelas, de callejones y adarves.

El sistema de herencia islámico tiene una enorme trascendencia urbanística. Los bienes inmuebles se dividen proporcionalmente entre los hijos y mujeres, tíos y sobrinos, según un complejo cálculo, teniendo en cuenta el grado de parentesco, sexo y número de herederos. De esta forma, la práctica de la partición de una finca procurando la accesibilidad a cada parte causa transformaciones profundas en el parcelario.

La apertura de adarves, callejones y pasajes en el conjunto existente transforma sistemáticamente tanto el sistema viario como el espacio edificado, manteniendo la morfología urbana de la Medina con un horizonte permanentemente abierto.

El proceso de fraccionamiento, de densificación sucesiva, se efectúa tanto en horizontal como en vertical, y un edificio puede llegar a tener en el extremo tantos propietarios como habitaciones. De esta forma, sobre la manzana como elemento primario de generación de la ciudad, se teje una red de espacios vacíos que la capilarizan de forma sorprendente y azarosa, donde se produce el entrecruzamiento entre lo público y lo privado y la calle surge por aparición fruto de decisiones individuales y familiares.

La combinación del derecho del propietario para utilizar el espacio público de la calle adyacente a su bien, con el derecho de herencia, tiene su máxima representación en la cubrición parcial del sistema viario que materializa el derecho de sobredificación. La construcción en altura de cuerpos de edificación, configurando pasajes y vuelos sobre la vía pública, constituye otra transformación urbana no planificada de permanente vigencia en la Medina.

El Corán establece la sacralidad inviolable de la casa del hombre. Celo de la inviolabilidad, escudo contra la agresión del otro, la casa se configura como el centro autónomo a partir del cual se origina la manzana y la ciudad.

La casa como espacio de la vida íntima familiar se cierra herméticamente a la calle, le niega su condición de fuente de luz y la utiliza como simple acceso, abriendo a ella, por lo general, únicamente su entrada. La relación entre la casa y su entorno inmediato, tanto con las edificaciones vecinas como con la calle, está sujeta al sistema de servidumbres establecido. La defensa de la intimidad familiar se significa por la prohibición de abrir vistas sobre el vecino. El primero que edifica tiene prioridad para preservar las vistas existentes o para crearlas sobre los solares colindantes, por lo que el segundo que construye ha de hacerlo evitando la visión del primero, respetando las servidumbres creadas con anterioridad.

En este sistema las servidumbres operan incluso a través del espacio intermedio o la calle. La apertura de puertas y ventanas entre dos edificaciones enfrentadas en una calle se realiza previo acuerdo entre las partes, y en un adarve o callejón sin salida las nuevas edificaciones han de someterse al visto bueno anticipado de todos sus vecinos.

En tal perspectiva, la apertura de las viviendas a los patios interiores y los accesos a ellas mediante quiebros y resaltes en fachadas y los zaguanes en recodo, constituyen soluciones que se aplican invariablemente. Cuando las condiciones del contexto obligan a la apertura exterior de ventanas, éstas son de reducidas dimensiones y se protegen, para ver sin ser vistos, con celosías.

En este proceso de evitar la constitución de servidumbre de vistas, la calle refuerza su condición de mero espacio sirviente y la casa-patio, como lugar donde se materializa la inquebrantabilidad de la intimidad familiar, representa el elemento básico sobre el que se funda la ciudad que crece de forma arracimada, apoyando una casa en las contiguas por existir la servidumbre, moralmente obligatoria, de apoyo en el nuevo medianero.

La complejidad de la ciudad materializa todo el universo de decisiones individuales o familiares que, previo acuerdo entre vecinos, favorece la legislación coránica. En la ciudad islámica "las decisiones espaciales -según el arquitecto Javier García Bellido "son adoptadas por cada individuo o familia al construir su espacio propio o coranema  (casa + parcela), regidas tan sólo por normas genéricas espaciales de solidaridad ética o religiosa; mas ninguna viene regida por normas preestablecidas de carácter geométrico-espacial.”  Se generan así procesos acumulativos de carácter aleatorio, propiciadores de "la apariencia de caos fenoménico" inextricable desde su observación extrema -que ha caracterizado a la ciudad islámica a los ojos racionalistas euro-occidentales- en una organización sin instrucciones reguladoras emanadas desde escalas decisionales superiores que controlasen los procesos colectivos.

Los principios de este comportamiento aleatorio de los agentes decisores en la escala inferior generan efectos que son impredecibles, y las variaciones resultan ser combinaciones ilimitadas de pequeñas decisiones en cada punto que arrastran a las siguientes decisiones más probables, reduciendo sucesivamente sus libertades opcionales, pero amplificando las libertades de los efectos globales del "caos" aparente así resultante y generado por micro-fenómenos en la pequeña escala local. El resultado global es impredecible, aunque las reglas generativas en la escala ínfima sean perfectamente conocidas y determinantes.

Frente a la gran variedad de soluciones en las formas urbanas y las transformaciones que experimenta la Medina de Tetuán, donde la concepción global se subordina a la local y lo público se entrevera subordinado a lo privado, el Ensanche Español presenta una escasa variedad de soluciones, por tratarse de una estructura reticular, donde la concepción local se subordina a la global y lo privado a lo público. Es en la afirmación de contrastes entre las dos formas de entender la ciudad, donde los valores urbanísticos y arquitectónicos de una concepción ganan en capacidad expresiva por oposición a la otra, y donde radica el interés mutuo de la Medina y Ensanche que, directamente relacionadas, caracterizan el espacio social y urbano de la ciudad de Tetuán.

3. La casa-patio de Tetuán.

La evolución histórica de la casa-patio tetuaní está íntimamente relacionada con las técnicas y sistemas constructivos, los materiales y recursos procedentes tanto de elementos de la tradición andalusí, otomana y local, como de otros ámbitos de la cultura marroquí y europea. La arquitectura doméstica más antigua muestra una serie de tipos de casas-patio con una clara influencia del legado cultural andalusí que aportaron los moriscos inmigrados a comienzos del siglo XVII. Constituyen ejemplos donde se experimentan soluciones espaciales y de lenguaje que se insertan en la tradición arquitectónica mudéjar-renacentista española, hibridada, en algunos casos, con postulados de la arquitectura doméstica de Fez.

Muchas de las soluciones aportadas por estos tipos desaparecen en los siglos posteriores y pueden llegar a constituir ejemplos únicos tanto en Tetuán como en Marruecos.

La casa-patio desarrollada en el siglo XVIII es la que configura el tipo tradicional tetuaní y al que corresponde el grueso de las casas más antiguas de Tetuán. La arquitectura de este momento representa un periodo decisivo en la historia arquitectónica marroquí.  El siglo XIX y la primera década del siglo XX constituyen un periodo de intenso cambio y renovación fruto del florecimiento económico y cultural de la ciudad, que experimentaba desde mediados de siglo un notable incremento en la construcción de casas y palacios promovidos por las grandes fortunas de comerciantes, terratenientes y oficiales del gobierno. A comienzos de siglo se introduce, a través de determinados comerciantes, un tipo de casa-patio desarrollado por la arquitectura doméstica de Fez. A finales de siglo se culmina un proceso de occidentalización, como consecuencia de la intervención colonial europea en el mundo islámico, que afecta de forma muy directa a Tetuán. En el origen de este proceso la importante comunidad judía local juega un papel fundamental con la incorporación de nuevos estilos arquitectónicos y materiales, llevada a cabo con la construcción del nuevo barrio judío (Mellah), comenzado a principios de siglo. Este barrio se concibe mediante una planificación previa, probablemente debida a un ingeniero portugués, que introduce el trazado reticular en la Medina. Asimismo, a finales de siglo, determinados ingenieros y artesanos completan su formación en Europa.

El contacto con Occidente crea una dependencia de Marruecos de las materias primas y productos prefabricados europeos. Se produce una arquitectura ecléctica, reflejo del cambio de las condiciones económicas y sociales del momento, con la implantación de estilos arquitectónicos tanto de Fez y Marrakech como europeos.

La evolución tipológica de la casa-patio en este periodo se debe en gran medida a la incorporación de nuevos materiales y tecnologías.

La introducción desde Europa de vigas de hierro y de otros productos fabricados como balcones, rejas, balaustradas, azulejos, vidrios coloreados, etc., facilitó el desarrollo de nuevas soluciones constructivas que propiciaron la transformación espacial del patio y la extrema locuacidad del lenguaje arquitectónico de esta etapa.

Una intervención que se produce sobre todas las tipologías y afecta tanto a las casas existentes como a las de nueva construcción es la cubrición del patio mediante estructuras de hierro y vidrio.

La radical transformación material y poética que sufre el patio tiene consecuencias en las cuatro piezas básicas de la planta baja relacionadas directamente con él. Como ha analizado detalladamente Nadia Erzini, este cambio incide directamente en el concepto de bienestar doméstico. La clausura del patio al cielo abierto y a todos los elementos externos supuso además la ruptura del equilibrio entre dichas piezas. Se produce un creciente interés en enfatizar la habitación que se abre con tres arcos al patio (el maq'ad), en oposición a la estancia larga y estrecha cerrada con puerta (el bit), a la vez que se produce el declive en popularidad de la habitación abierta al patio (el bartal). Paralelamente se produce un notable incremento de los elementos decorativos. Se incorpora el estuco tallado en altorrelieve que antes era demasiado frágil para su exposición a los agentes climáticos externos. Se introducen baldosas de mármol, azulejos cerámicos, fuentes y chimeneas de mármol importadas y se agregan ventanas grandes descontextualizadas provistas de marcos tallados y de vidrios coloreados. Se produce, pues, un fenómeno de sobreabundancia en el lenguaje.

La definición de los diferentes tipos de casa-patio que caracterizan la Medina de Tetuán cabría establecerla, según el criterio de la historiadora Nadia Erzini, en función de los elementos que componen el patio, que es el origen de la concepción espacial de la casa. Desde tal posición se pueden determinar los tipos siguientes:

1  - Casas con patio de ocho pilares y arcos.
2  - Casas con patio de doce pilares y arcos.  
3  - Casas con patio de cuatro pilares y vigas de madera. 
4  - Casas con patio sin pilares y vigas de hierro.  

1. Casa con patio de ocho pilares y arcos

A este tipo corresponden casas conservadas del siglo XVII que constituyen ejemplos especialmente significativos por su singularidad en la arquitectura tetuaní. Configuran casas pequeñas, con un patio rectangular, y presentan soluciones particulares en las plantas, alzados y secciones del patio. En su concepción muestran la decisiva influencia del elemento andalusí en la herencia cultural de la ciudad, evidenciando sus antecedentes en las aportaciones de la arquitectura mudéjar-renacentista española realizadas por las familias de inmigrantes moriscos. En la casa de los gobernadores Naqsis, familia de origen andalusí que desde finales del siglo XVI hasta el último tercio del siglo XVII gobernó la ciudad, se produce la combinación de conceptos de la arquitectura hispanomusulmana y de la tradición de la arquitectura doméstica de Fez.

El patio se compone mediante la repetición de sus alzados en planta baja y primera. En los lados cortos utiliza arcos de dos centros y en los largos arcos de medio punto.

Pero lo que singulariza esta casa es la solución en las esquinas del patio, que se rompen, suprimiendo los pilares de los ángulos, provocando en ellos la intersección de los arcos correspondientes. Esta innovadora tecnología, que reduce al mínimo los pilares del patio, establece una relación de analogía con soluciones experimentadas en la arquitectura mudéjar-renacentista española.

Esta solución espacial se utiliza como referencia en la construcción de la casa contigua y en la de otras situadas en el barrio del Blad, el más antiguo de la Medina.

La casa del alfaquí Ben Qarrish, construida por una familia de moriscos inmigrados a comienzos del siglo XVII, presenta en el patio alzados con referencia al mudéjar tardío compuestos mediante arcos en planta baja y pilares y vigas en la alta. Este tipo de casa-patio se caracteriza por su sobrio lenguaje constructivo, sin decoración de mosaicos de azulejos ni estucos tallados, por el empleo de arcos semicirculares y por la proporción de sus gruesos pilares. Los materiales básicos empleados son las fábricas de ladrillo, revestidas con morteros de cal grasa, y los forjados de viguetas de madera.

2. Casas con patio de doce pilares y arcos

Este tipo, desarrollado profusamente en el siglo XVIII en las grandes casas de Tetuán, representa el grueso de la arquitectura más antigua que se conserva en la ciudad. El patio cuadrado se formaliza mediante galerías de tres arcos en todos sus lados, con el arco central más alto, repitiendo el esquema en las dos plantas. El uso del ladrillo, tanto en las fábricas como en los pilares cilíndricos, y los revestimientos mediante morteros monocromáticos de cal grasa nos remiten a la tradición constructiva local. Las características de este tipo son los arcos de herradura y ojivales, la sobriedad decorativa, que se reduce por lo general al empleo de los zallij (mosaicos de azulejos) en el suelo del patio y en las jambas y el pavimento de una habitación del primer piso. Otra característica estilística son las tres cúpulas que decoran las vueltas de los tramos de las escaleras y, de forma más esporádica, las bóvedas y pechinas que soportan las cornisas y galerías de los pequeños patios secundarios.

Este tipo experimenta una transformación, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, por el proceso de occidentalización producido en la arquitectura en combinación con la influencia de la arquitectura doméstica de Fez y Marraquesh, que incorpora una amplia variedad de estilos eclécticos europeos y nuevos materiales.

Esta evolución se expresa en el aumento de la escala del tipo, en una mayor precisión en la geometría, que acentúa la ortogonalidad de los trazados, en la proporción más alta de los arcos y en el aumento del sistema decorativo con el uso más intenso de azulejos más recargados, con la aplicación de atauriques en paredes, arcos, cornisas, escaleras y baños y con la amplia utilización de maderas talladas y pintadas.

3. Casas con patio de cuatro pilares y vigas de madera.

Este tipo se introduce en la Medina de Tetuán a comienzos del siglo XIX en las casas de los comerciantes de Fez y se desarrolla en las casas más pequeñas. Las galerías del patio, que tiene una dimensión más reducida, se apoyan normalmente en cuatro pilares o mediante un arco en cada uno de sus lados. En la planta primera desaparece el uso del arco y cuatro pilares sostienen vigas de madera tallada y pintada. La decoración de la estructura de madera proviene de la tradición de la arquitectura doméstica de Fez. Las formas arquitectónicas se expresan mediante un lenguaje enraizado en los motivos locales tradicionales, que incluyen el empleo de arcos de herradura apuntados y arcos ojivales. Este tipo es el que tiene una menor implantación porque rápidamente es sustituido, a comienzos del siglo XX, por el tipo de casa-patio sin pilares.

Sin embargo, el Pabellón de Marruecos para la Exposición Iberoamericana de Sevilla de 1929, realizado según el proyecto del arquitecto Gutiérrez Lescura y la decoración de Mariano Bertuchi, director de la Escuela de Artes Indígenas de Tetuán, utiliza esta tipología como fuente de interpretación.

4. Casas con patio sin pilares y vigas de hierro.

A partir de 1880 se introducen desde Europa las vigas de hierro y otros materiales constructivos. Desde ese momento, la inmensa mayoría de las casas que se construyen incorporan estas vigas en su sistema constructivo. En esta perspectiva, el patio experimenta su última evolución al prescindir de pilares. Las vigas de hierro permiten construir las galerías perimetrales del primer piso sin apoyos intermedios.

Este tipo se desarrolla en innumerables casas de menor tamaño que las de los tipos anteriores. El efecto del proceso de occidentalización permite un variado conjunto de soluciones decorativas que daban plena satisfacción a la variación del gusto experimentado en este periodo histórico, lo que se mantiene invariable es la sistemática ocultación de la estructura metálica mediante el revestimiento de la misma con una amplia gama de maderas decorativas.

4.  El patio como espacio poético

Se ha analizado la casa patio como elemento generador de la morfología de la Medina de Tetuán. Pero a la vez, la arquitectura es paisaje social y humano, mensaje y lenguaje. La capacidad significativa de la arquitectura, su permanente preocupación por los signos y las imágenes le confiere una carga simbólica cuando pretende trascender la mera cualidad material o formal y adentrarse en los territorios internos de lo espiritual. Lo simbólico no invalida, ni siquiera modifica, la realidad arquitectónica y utilitaria del espacio, pero enriquece su significado por esa identificación con una forma interior, es decir, con un arquetipo espiritual.

Lo simbólico tiene la misión de abolir los límites de ese fragmento que es el hombre para integrarlo en unidades más amplias: sociedad, cultura, universo. El espacio de la arquitectura es, por tanto, material y poético. "Lo poético no existe más que en la extrema interiorización del universo, operación en la que se funda la experiencia espiritual" según entiende José Ángel Valente, que añade: "Cuando respiro me hago hombre, cuando expiro me hago mundo, dice una vieja sabiduría. Sobre él se levanta la metáfora del corazón... Lo poético nos invita a entrar en el territorio de la extrema interioridad, lugar del no-lugar, espacio vacío y generador."

Lo poético en general ha sido frecuentemente interrogado desde el pensamiento. Intentar entender los aspectos simbólicos de la casa-patio permite aproximarnos a la historia de las ideas, tender redes entre arquitectura y escritura. La estructura simbólica de la casa-patio se puede interpretar a través de la historia de las palabras y de las cosas. El patio nos traslada al centro del mundo, al centro de la casa.

En la mayoría de las culturas se conciben tres regiones cósmicas. Cielo, Tierra, Infierno. El centro constituye el punto de la intersección de estas regiones y es en él donde se realiza la comunicación entre las tres regiones ya nombradas. La creación del hombre ha tenido lugar en un punto central, en el centro del mundo. En el centro, en el patio, se entrecruzan el aire y el viento, el agua y la lluvia.

El aire simboliza el espíritu del hombre, su aliento, su alma. Es el pensamiento que no envejece como el cuerpo, perdura eternamente joven. El viento es la intensificación del aire. Se caracteriza por el movimiento, símbolo de cambio. El viento es el espíritu cósmico, situado entre el cielo y la tierra, el viento la penetra y la purifica. Según las tradiciones cosmogónicas hindúes, el viento ha engendrado la luz y el hombre impulsado por el deseo de crear, engendró el espacio, el hueco, la concavidad, se engendró a sí mismo. La significación simbólica del agua abarca tres temas predominantes: el agua es fuente de vida, medio de purificación y centro de regeneración permanente. La inmersión en las aguas es la vuelta al origen, la promesa del nacimiento del ser puro. La lluvia es el agua descendente y el agua simiente que fecundará la tierra.

El patio como alegoría del universo se manifiesta de forma espléndida en la Alhambra, según ha recordado Antonio Muñoz Molina: "El patio de los leones, con sus dos pabellones y su fuente central en la que confluyen cuatro acequias, es un resumen terrenal y geométrico del Paraíso musulmán. Las cuatro acequias son los cuatro ríos del Edén, las cuatro esquinas delimitan la forma del mundo visible, que según la convicción platónica se expresa en el rectángulo, igual que el círculo prefigura la bóveda del cielo. Los doce leones abstractos por cuyas bocas fluye el agua son los doce meses y los doce signos del zodíaco: si la forma del mundo puede ser descifrada por los números, y si todo lo que puede ser mirado es pura apariencia y una sombra de la verdadera realidad, el patio, en su construcción pura, es al menos un simulacro fiel, pues nos produce la sugestión innata de una dicha desasida de todo recuerdo, de un espacio hermético y a la vez abierto a la luz, un mirador y un refugio."

Este patio de la Alhambra, fruto del sentimiento de intimidad y hermetismo de los andalusíes, inflexiona la tradición en donde se inserta. Tradición cuyo momento creador no pertenece metafóricamente a la ciudad, no es de la ciudad, sino que a la ciudad le sobreviene o le llega. Viene de un no-lugar. Viene del desierto real o simbólico. Desierto como ideal de soledad, origen de la creación poética.

Como ha señalado el arquitecto Hassan Fathy: "El árabe procede del desierto. A él debe su sencillez, hospitalidad, su inclinación por las matemáticas y por la astronomía e incluso la estructura familiar. Su experiencia de la naturaleza es amarga. La tierra, el paisaje, son para el beduino un cruel enemigo abrasador. Lo único bueno lo encuentra en el cielo, limpio y refrescante, con la beneficiosa lluvia en sus blancas nubes, lo considera la casa de Dios.”

Cuando aplica estas metáforas a la arquitectura el cielo, la casa de Dios, está representado por la bóveda sostenida por cuatro columnas. Esto da un valor simbólico a la casa, que es como un microcosmos del universo. De hecho la metáfora va más allá: los ocho lados del octógono que soporta la bóveda celeste son los ocho ángeles que sostienen el trono de Dios. Al tener el cielo estas dos características para el musulmán: casa de Dios y lo bueno de la Naturaleza, naturalmente quiere tenerlo en su vivienda, de igual manera que los europeos introducen la vegetación en sus casas como una prolongación del paisaje.

La manera de hacerlo es el patio. Todas las habitaciones de la casa se cierran al exterior para mirar hacia adentro, hacia él. Este espacio se convierte en una parcela privada de cielo, disfrutando así de la seguridad y la calma que éste le proporciona. Este efecto no es imaginario, puede sentirlo cualquiera que visite una casa árabe o el claustro de un monasterio. El valor del espacio así creado fue reconocido en toda la costa mediterránea, por los antiguos griegos, los romanos o los españoles. Pero además para el árabe, más que un espacio privado es parte de un microcosmos que reproduce el orden del universo. Las cuatro esquinas representan las cuatro columnas que sostienen la bóveda del cielo. El cielo mismo se hace techo del patio y se refleja en la fuente habitual, situada en el centro del mismo. Esta fuente o estanque, es como la proyección de una bóveda sobre pechinas. En planta es básicamente igual, un cuadrado con las esquinas cortadas, dando forma a un octógono. El hueco de la fuente es casi un modelo invertido de la bóveda, como si la bóveda real se reflejara en el agua.

A la introversión de la casa árabe se une el elemento femenino del agua, antítesis del mundo exterior, es el dominio de la mujer. "Sakan" es casa en árabe, que procede de la palabra "sakina", que significa paz y tranquilidad. A su vez, "harim" -mujer- viene de "haram", sagrado, inviolable, que es también característico de la casa árabe.

Mantener la atmósfera de este espacio cerrado es sumamente importante y el menor hueco en la edificación puede romperla.

Al contrario que los patios andaluces abiertos en sus lados, en oriente medio los lados del patio son simples muros para impedir que toda la fuerza del desierto irrumpa en la casa devastándola. A pesar de las variantes que como estructura física presenta el patio en los diferentes contextos culturales, se mantiene invariable su estructura simbólica, como representación del universo, en donde el hombre es el portador de la conciencia del cosmos; es una imagen del universo.

En este sentido son particularmente reveladoras las palabras de Muñoz Molina: "La claridad de un patio alumbra siempre una región del fondo de nuestra memoria. Un patio recién descubierto nos parece el lugar de una cita misteriosa a la que hemos acudido sin saber que habíamos sido convocados. En las habitaciones de una casa desconocida somos extraños sin remedio: cualquier patio nos reconoce y nos llama. No podemos bañarnos dos veces en las aguas del mismo río, pero a un patio casi nunca tenemos la sensación de llegar por primera vez. Siempre hay un recuerdo que no se atreve a precisarse, un silencio o un olor familiares, una apaciguadora convicción de pasado y regreso. Esa luz interior que fluye hacia nosotros a través del zaguán nos sitúa en los umbrales del tiempo, igual que el sonido de una música escuchada al pasar."

5. El Programa de Cooperación en la ciudad de Tetuán.

El estado de conservación y el uso de los diferentes tipos de casas-patio de Tetuán es un reflejo de la grave situación de hacinamiento que padece la Medina tanto en las viviendas como en las calles. Este problema se debe a la migración masiva de campesinos, que abandonan sus lugares de origen huyendo de situaciones de extrema pobreza.

Este proceso de vaciamiento del campo ha provocado la emigración de los problemas con las personas, afectando con particular intensidad al espacio urbano y arquitectónico de la Medina. Como consecuencia de ello, las familias con mayores recursos económicos se han ido trasladando al Ensanche, después del desalojo de los residentes españoles tras la independencia de Marruecos. En este contexto, las grandes casas de la Medina han sido ocupadas por varias familias y han sufrido la compartimentación en varias viviendas. Todo ello ha provocado en muchas ocasiones la pérdida de valores espaciales en la arquitectura y su avanzado estado de deterioro, tanto por el abandono por parte de los propietarios de las tareas de conservación y mantenimiento como por el mal uso de los inquilinos, sobre los que pesa el desempleo y el desarraigo y que no han podido generar sentimientos afectivos de pertenencia al lugar en que habitan.

Las transformaciones espaciales tienden normalmente a la ocupación de parte de las galerías del patio, especialmente la superior. Esta práctica constituye acciones improvisadas, individuales, sin reflexión previa. Sin embargo, la capacidad de adaptación de los tipos a las condiciones recientes es alta, como lo demuestra el buen estado de conservación y el pleno uso del conjunto de la Medina.

Plantear una propuesta de normativa específica de conservación y/o adaptación de las casas-patio de la Medina de Tetuán nos conduce inevitablemente a expresar los objetivos, contenidos, desarrollo y gestión del Programa de Cooperación entre la Junta de Andalucía, a través de la Consejería de Obras Públicas y Transportes y los Consejos Municipales de Tetuán que está actualmente en curso.

Programa de Cooperación en la ciudad de Tetuán

Teniendo como base política, jurídica y documental el Convenio de Cooperación Cultural y Técnica entre el Gobierno de España y el Gobierno del Reino de Marruecos, la Junta de Andalucía-Consejería de Obras Públicas y Transportes y el Consejo Municipal de Tetuán suscriben, en octubre de 1990, un Protocolo de Colaboración para la realización de diversas actuaciones de rehabilitación en la ciudad de Tetuán. Este Protocolo contempla un programa de actuaciones, que se ha renovado en marzo de 1996, para el trienio 1996-1998.

Con carácter previo a la firma del Protocolo y con el objetivo de definir las diferentes intervenciones, la Dirección General de Arquitectura y Vivienda promueve el "Diagnóstico previo para la valoración de actuaciones de rehabilitación en la ciudad de Tetuán". Dicho trabajo pone de manifiesto la existencia de un amplio número de viviendas y edificios de tradición andalusí, como memoria del proceso de refundación de ciudades en el norte de África por emigrantes andaluces, acaecido a finales del siglo XV y comienzos del XVI, a la vez que justifica la necesidad de realizar intervenciones de rehabilitación tendentes a la recuperación de los espacios arquitectónicos y urbanísticos de mayor valor. Dichas intervenciones tienen, además, el objetivo de apoyar las iniciativas existentes por parte de la Administración Pública de Tetuán.

La selección del área de actuación se realiza de acuerdo con los criterios conceptuales y prioritarios establecidos durante el período de toma de datos, en abril de 1990. De esta forma, el Programa de Actuaciones que se contempla en el Protocolo de Colaboración tiene los objetivos siguientes:

1.  Ayuda técnica y financiera.  
2.  Rehabilitación de viviendas, edificios sociales, calles, plazas, infraestructuras y servicios urbanos. 
3.  Fomento del conocimiento arquitectónico y urbanístico mediante la edición de guías arquitectónicas, estudios y celebración de seminarios de debate.
4.  Formación en Andalucía de responsables técnicos de los Consejos Municipales de Tetuán en materia de rehabilitación, urbanismo y otros servicios municipales.  
5.  Favorecer la constitución y desarrollo de la Escuela Taller de Tetuán mediante apoyo técnico y económico. Participación de los propios residentes en los procesos rehabilitadores que mejoren sus condiciones de vida y como garantía, además, de la permanencia de la ciudad histórica o Medina de Tetuán. 6.  Dotar a las intervenciones de rehabilitación de valor estratégico como solución integral que sirva de referencia para la recuperación de la totalidad de la Medina.  

En la práctica, la Cooperación con Marruecos tiene en cuenta los principios fundamentales siguientes:
- Especifidad de las soluciones, basadas en el aprovechamiento de los recursos humanos y naturales enraizados en la cultura de la comunidad implicada, a partir del respeto a su particularidad social y cultural.
- Elaboración de programas de actuaciones que se ejecutan mediante proyectos concretos que, además, sirven para la mejora de los derechos humanos y para desarrollar una conciencia ecológica.
- Asegurar que los recursos económicos lleguen directamente a las personas, evitando la exclusiva transferencia "Estado a Estado".
- Conseguir que los destinatarios de la cooperación sean partícipes desde el inicio de los proyectos y no meros receptores.
- Constitución de equipos locales, a pie de terreno, a los que se presta asesoramiento para ampliar su formación técnica, estudiar en común las soluciones y apoyar las iniciativas locales existentes para conseguir que cuando finalice la cooperación puedan desenvolverse en solitario.
- Seguimiento sistemático de las actuaciones.
- Evaluación de las actuaciones, una vez ejecutadas, para establecer una aportación crítica y mejorar las soluciones.